武斷之必要，對於感性認識是如此，對於理性認識亦是如此。
理性認識亦必須武斷，方能達成求存之確定性。
註意：既然“邏輯過程”與“認識過程”同壹（可謂之“廣義邏輯”），那麽，“理性邏輯”（可謂之“狹義邏輯”）作為“感性邏輯”和“知性邏輯”的後發衍生階段或後衍形態就不可能與之不相適配。
作為維護人類生存的理性邏輯必須與後發衍生階段或後衍形態相適配。也就是說，到了人類階段，理性邏輯也必須達成不自覺的武斷，以滿足主體的生存匹配。
也就是說，理性認識非但不能糾正感性認識的失真，反而壹定要把它處理成某種系統性真實或曰“真理系統”方才罷休，此謂之“廣義邏輯自洽”或“廣義邏輯融洽”。
作為感性認識（是壹種武斷）的後衍形態，理性認識必然是武斷之上的武斷。
低端的感性經驗和高端的理性認知結果，目的都是對特定衍存階段的“在”的有效代償，均被“在”的衍存位相決定且維護該位相下“在”的穩定存續，二者本質壹系只是演化階段不同，或者說將壹個連續的邏輯分化進程人為劃分感性階段、理性階段，只是為了認知需要而做的壹個武斷分割。 由於後者是建立在武斷之上的武斷，因此必須經由前者的檢驗（即實踐檢驗），方能納入“自洽”通道，也就是說，後者必須與前者達成“廣義邏輯自洽”或“廣義邏輯融洽”後，才能被主體接納為能夠維護自身穩定存在的“真理（或真理系統）”。
“廣義邏輯融洽”不僅體現在高端邏輯必須經過低端感性經驗的檢驗，還體現在人類會將理性思維方式不自覺“下放到”知性本能——
......越簡單的模型越有效，使用起來越便捷、越穩定。因此我們在日常情況下使用邏輯模型，都是選擇最簡單、最原始的模型運
用。
我在前面講過，我說人類的下中樞叫下意識，由脊髓決定。 比如妳騎自行車，其實是真正妳熟練以後，妳是把它交給脊髓管 理的。妳兩腳做圓形運動，妳腦子可以想復雜問題，但是妳自行車絕不會撞在樹上。反而是妳初學自行車的時候，妳得調動高端 思想，大腦皮層使勁控制自己，妳還會摔倒。
它說明什麽？說明我們人類運用智慧的方式，是盡可能把思維方式交給低端邏輯來運行......（摘自《王東嶽的中西哲學啟蒙課》）
這就是在非哲學層面上——即常態生存的壹般直觀層面或科學理性層面——所必然達成的“實踐檢驗”效應或“實驗證明”體系。
廣義邏輯融洽 所必然達成的 “實踐檢驗”效應或“實驗證明”體系即“依賴模型的實在論”。
“依賴模型的實在論”——指的是我們的感知通道雖然不能得真，是對客觀世界的扭曲和變形，但這個扭曲和變形是以維護特定衍存位相下的主體高效簡約“求存”為基本準則而代償出的先驗規定，以此先驗規定性，主體為達成自身和群體的存續，先塑造出壹個外部世界的先驗模型，然後拿這個模型跟外部世界進行對接，這就叫“依賴模型的實在論”。
“理智”的武斷性以如下形態在不同層次上全面表達出來──
Ⅰ． 但凡究詰知或知性的根蒂，也就是借助於純邏輯的推理和思辨方式，譬如問：邏輯運動究竟是按照自身固有的程式自行展開呢？還是通過真空般的感知“孔道”（恩培多克勒語）完全無我地反映著外部世界的運動程式？則究詰者必自陷於哲學上那個永劫不復的泥淖──舉凡妳能提出來作為證據的東西，正是妳應加以證明的東西，或者說，所有妳能拿出來的證據本身就是妳要證明的對象，這使得壹切證明都落於無效，也使得壹切證偽都落於無效。
純邏輯既不能證明，也不能證偽，因此，無法連接“知”和“在”。
除非妳盲目地事先假定，妳所給出的任何東西或證據都是精神源性的，或者都是外物源性的，然則妳的所有證據都會立刻有效，而且足以充分自如地互相印證。但是，這樣壹來，妳原本所擬探索的那個最基本的“知與在”的本質及其關系問題就仍然只是壹個武斷。
盲目假定證據都是精神源性或外物源性，只能導出武斷。
可見哲學史上的唯物論與唯心論之爭在邏輯上純屬無意義，難怪維特根斯坦認為既往的形而上學統統是語言病的產物。
由於人始終無法超脫廣義邏輯去認識對象，所以維特根斯坦認為既往的形而上學都是語言病的產物。
但這並不表明維特根斯坦的哲學議論是完全正確的，也不表明形而上學問題是毫無意義的庸人自擾，反倒應該說，形而上學成為壹門顯學以及理性用智成為壹種必須都提示，人類的自然生存形勢及其感應依存形態正在逐步趨於危在和偽在的方向，亦即人類的求存代償進度正在跨入壹個愈來愈精神化的嶄新而虛妄的境界。
因為人始終只能在同壹邏輯通道中認識客觀世界，故橫向視角下的既往形而上學無法逾越“知”和在的界限，這就導致精神存在和客觀世界的必然分離且精神存在在主體弱化過程中越來越占據主導地位。
因此，柏拉圖的哲學思考應可視為人類智質進化的裏程碑和自然感應代償的新階段，而且，正是基於這壹點，才使隨後的“休謨陷阱”有了得以發現和化解的內在參照系。盡管這樣壹來，我們確實墮入了感知效應越來越失真以及糾錯頻率越來越緊迫的惡性循環之中也是壹件無可奈何的事情。
柏拉圖的哲學學說使得人類開始逐漸認識到我們所謂的世界都是對客體萬物的可感屬性的整頓，而根本無法觸及到客觀本體，由此，人類墮入了感知效應越來越失真以及糾錯頻率越來越緊迫的惡性循環之中。
Ⅱ． 但凡借助於邏輯上的歸納法來求知，則獲知者之所知註定成為只能證偽不能證明的偏見，然後，妳還必須用這種以偏概全之知作為驗證所知的根據，因此到頭來依舊不過是壹局徹頭徹尾的武斷罷了。譬如說，此壹天鵝是白色的，彼壹天鵝也是白色的，於是得出凡天鵝皆為白色之結論。可妳畢竟未能壹壹考察世間所有的天鵝而使之窮盡，因此作為壹項證明是無效的。雖然如此，妳還是得將上述結論作為有效證明姑且武斷地接受下來，否則，妳可能陷於永無所知的困境。
知建立在武斷之上。
如果有壹天，澳洲的黑天鵝作為有效的證偽項亦被歸納進來，妳的所知不免頃刻間崩潰，而且，為了謹慎起見，妳最好不要再對天鵝的顏色作什麽結論，盡管諸事皆處於這種無知狀態又為妳的生存所不允許。可見，歸納法是如此糟糕的武斷求知之法：它要麽導致誤知，要麽導致無知。然而妳卻不能因此就說，以前的誤知還不如今天的無知，因為終究得靠武斷的誤知才使知者有知。
歸納法終究得靠武斷的誤知才使知者有知。
休謨是壹個經驗論者，他的“知識源於感覺經驗”之說，是對柏拉圖的“知識源於理念回憶”之說的糾偏。
休謨“知識源於感覺經驗”之說，是對柏拉圖的“知識源於理念回憶”之說的糾偏。
但他首次發現，從單稱判斷和特稱命題的系列中不可能導出全稱判斷和普遍命題（壹切合規律性的知識、見解以及科學理論均屬普遍命題），從而否定了亞裏士多德的“歸納是從特殊過渡到壹般”的錯誤結論，也就是我們大家所堅信不疑的“新知來源於積累”的那種錯誤（是謂“休謨陷阱”或“休謨問題”），這給康德造成很大震動，促使康德重新思考知識的起源問題，康德後來提出的“先天綜合判斷”學說實際上就是對柏拉圖理念論和休謨不可知論的壹次綜合，也是為遭到否定的歸納法尋求出路的壹次必要而又難免含混的嘗試。
康德提出“先天綜合判斷”就是對柏拉圖理念論和休謨不可知論的壹次綜合。
Ⅲ． 但凡借助於邏輯上的演繹法來求知，則獲知者之所知註定成為只能證明不能證偽的偏見，而且，由於妳借以進行推演的根據恰恰來自於有限的歸納，因此看起來似乎成立的證明其實不過是建立在武斷基礎上的武斷而已。
演繹法來自歸納法，是建立在武斷之上的武斷，只能證明不能證偽。
譬如說，凡天鵝皆是白色的，若澳洲有天鵝，則可得出澳洲的天鵝亦為白色之推論。單從邏輯出發，此項證明成立，然而，對於這項證明的可靠性，妳卻根本無從求證，即完全沒有邏輯上的證偽之余地。因為如果妳去實地考察，發現澳洲的天鵝竟有黑種，則作為證偽這已是歸納法的證偽，而不是演繹法的證偽了。
即使發現與演繹邏輯不符的對象，此刻的證偽也全是有限歸納的證偽。
除非妳借以進行演繹的根據全不與歸納相關，而是來自於所謂純粹邏輯的公設和推導（假如神學、形而上學、幾何學或數學演繹算是如此的話），然則妳又不免陷入前述Ⅰ項那個既不能證明也不能證偽的循環論證之窠臼。
來自純粹邏輯推導的演繹既不能證明也不能證偽。
基於對休謨問題的深刻理解和對科學史的深入考察，波普爾（K·R·Popper）壹反過去那種“觀察——理論——再觀察”的俗套，提出了“理論——觀察——新理論”亦即“猜測——證偽”的知識創新思維模式，並指出壹切學識的科學性與其可證偽性相壹致，即科學性愈高，可證偽度就愈大（神學、占星術、形而上學以及所有那些以信仰為前提、以歸納為佐證的顛撲不破的學說都壹概與科學無緣，是為科學與非科學的分野）。
波普爾“猜測證偽”的知識創新思維模式，分離科學與非科學。
這既是對康德先驗綜合演繹論的更明快的表述，也是對科學創新起於“猜想”和“假說”這壹歷史事實的哲學性確認。
科學創新起於“猜想”和“假說”，而哲學思辨本身就是這壹範疇。
然而，倘若非科學是不證即偽的學識，而科學又是凡證皆偽的學識，那麽，包括歸納法和演繹法在內的壹切人類思想成果，其可靠性或有效性的基點又在哪裏呢？這是波普爾哲學必將面臨卻無從回答的壹個大難題——我們可以把它稱作“波普爾懸念”，留待以後解惑。
人類思想成果的可靠性和有效性在哪裏？
如此看來，不自覺的武斷同樣是“理性之知”的前提。
無論是理性的“知”，還是感性的“知”終究都是非邏輯武斷。