關鍵詞:口頭傳統，史詩，節目
史詩屬於敘事詩的範疇。史詩是壹種古老的文學樣式，在人類文化史上具有劃時代的意義。史詩在漫長的傳承過程中融入了大量的神話、傳說、故事、歌曲和諺語。史詩是民間文學的寶庫，是了解壹個民族的百科全書。史詩在以文字記錄和作為文學形式出現之前，曾有過作為口頭文學的悠久歷史。它們在文學形式上的發展過程是可以用文學來驗證的。作為口頭文學的起源，它們可以追溯到史前時代。
史詩是世界通用的體裁。蘇美爾史詩可以追溯到公元前2000年左右，巴比倫和希臘史詩出現在公元前1000-400年，大量史詩出現在中世紀和現代歐洲文學史上。壹般認為，文學史上關於史詩及其性質的討論始於歐洲。蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德、革剌斯等古希臘哲學家都討論過史詩，但直到16世紀亞裏士多德的《詩學》被重新發現，人們才開始從理論上討論史詩。歐洲古典主義在史詩研究領域積累了深厚的學術傳統。18世紀的歐洲浪漫主義運動，掀起了收集和研究民間史詩的熱潮，促進了人們對史詩起源、流傳和創作的探索。歐洲民俗學興起於19世紀中葉，史詩作為民俗學的壹種文體再次進入現代學者的視野，在方法論上開辟了史詩研究的新時代。與之形成鮮明對比的是，中國的史詩從未得到應有的重視，在世界文學史上也沒有壹席之地。這是非常令人遺憾的。
20世紀的世界史詩研究進入了壹個新的歷史階段。在歷史研究和日益嚴謹的分析程序的啟發下，人們冷靜地思考積累的大量數據。英國古典學者鮑勒開創了口頭詩和書面詩的比較研究，重新定義了英雄史詩，並深刻闡述了其體裁意義。65438-0960年，美國學者洛德創立了比較口頭傳統研究的新領域，揭示了口頭史詩傳統的創造力量，建立了壹套嚴密的口頭詩學分析方法。洛德的研究表明，史詩研究不再是歐洲古典主義的代名詞，而成為壹種跨文化、跨學科的比較口頭傳統研究。1970年代以後，表演理論、民族誌詩學等新理論充分利用口頭傳統的活態資料，吸收當代語言學、人類學、民俗學的成果，構建理論和方法論，極大地提高了口頭史詩研究的學術地位，使之成為壹個創新領域。
與中國豐富的史詩傳統形成鮮明對比的是，我們的研究起步較晚，理論探討還很薄弱，國際學術影響力也不大。中國史詩研究的學科建設是壹項系統工程，包括整合研究團隊，建立符合現代學術規範的數據庫，逐步完善規範學術研究的理論和方法，研究方向的具體化和系統化等。從現有條件和已經開展的工作來看，中國史詩研究正朝著健康的方向發展，前景十分廣闊。
本文以當代歐美學者的代表性史詩為基礎，以歐洲民俗學史、口頭傳承研究史和美國民俗學百年史為參照系，闡述了口頭詩學的基本概念、研究方法和形成過程，確定了它在西方民俗學史上的地位，並舉例說明了它與中國民俗學研究的聯系。就史詩研究而言，西方從古希臘的亞裏士多德開始就積累了豐富的學術傳統，而中國的史詩研究大規模發展也不過半個世紀。我們研究過史詩，但這種研究並不是史詩學意義上的主體意識，表現在大多數學者並沒有把口頭史詩作為口頭民俗來研究，而是從經典教條出發，學術研究與民族意識、民族意識形態混為壹談，作家文學研究與口頭傳承研究相互混淆。問題的關鍵在於，今天的學術是國際化的，但我們對世界的理解是片面的。我們的學者經常敢於僅僅通過閱讀壹本書來借用它的理論概念。因此，對壹派進行系統的研究，可能對學界有所裨益。因此，有必要對民俗學的方法論和理論進行全面的介紹和研究，建立新的概念體系，有效地運用新的方法，進行規範化的學術研究。中國是壹個口頭史詩豐富的國家，口頭詩學理論在這裏有著廣闊的發展前景。
首先要了解帕裏-洛德理論的前提，也就是它的學術背景。這個問題要從19世紀以來的古典主義、民族誌、語言學說起。[1]
經典以荷馬問題為試金石，這也是帕裏-洛德口述詩歌理論的壹個根本問題。但是，從古至今，對這個問題的解釋壹直局限於神話的解釋。19世紀歐洲浪漫主義者和民族主義者對口頭文化的發現，使“荷馬問題”成為壹個“口頭傳統”的問題。從此，荷馬問題也變成了人們如何看待古代經典的問題。荷馬史詩的神聖性使人們習慣於從超驗的觀念出發，認為它是壹個聖人的原創之作。近200年來，歐洲古典主義壹直被以下問題困擾:傳說中的荷馬時代有文字嗎？如何解釋epic的不壹致？沒有文字的幫助，這樣壹部長篇史詩如何創作和保存？如何看待關於史詩的神話傳說？如何解釋史詩中不同時代的文化沈積現象，比如方言，古語。研究表明，荷馬時代有無文字與荷馬問題無關。將荷馬史詩的作者推向前劇本的口頭時代無疑是進步，但仍有壹種固定的文本信仰阻礙著人們的思考。民間集體創作的理念催生了多位作者的觀點、短歌和原型探索...所有這些都沒有觸及口頭詩歌的本質。1世紀:約瑟夫斯從荷馬史詩敘事的不壹致性提出了壹個問題。之後大約1700年，除了戰爭和瘟疫，沒有任何爭論。阿貝·迪歐比納克(Abbe d'Aubignac)在1715中指出:“事實上，沒有荷馬簽名的書，荷馬也從來沒有寫過。如果他什麽都沒寫，荷馬就根本不存在。”1795年，弗雷德裏希·沃爾夫在19世紀挑起了壹場分析師與壹神論者的爭論，壹場壹個荷馬與多個荷馬的爭論。爭論的雙方之壹是所謂的決議派，炮制了史詩的“合成論”。以卡爾·拉赫曼為首，他在1816和1836中提出。幾個世紀以來，不同的詩人和編輯創作、加工和編輯了荷馬的詩歌，這是語言和敘事缺陷的結果。爭論的另壹方是所謂的統壹派。這個派別沒有旗手。他們是少數，不斷受到攻擊。但是，攻擊者的論證並不細致。他們認為史詩是荷馬畢生的創作。爭論的結果是，決議派贏了。帕裏遇到了這場漫長辯論的最後壹幕。他以荷馬為學術起點，繼承了決心派的壹些觀點和方法。
文獻學是帕裏-洛德理論方法論的主要來源。德國古典語言學對荷馬史詩風格的研究給了帕裏很多啟發。後來的口語編程理論的追隨者大多是從現代語言學開始的。現代語言學是人文主義研究的重點。描述語言學，尤其是結構主義，認為語言是壹種結構。口頭詩學研究者強調以語言和文本為主要經驗現實來研究口頭詩歌的內部結構和功能。歷史語言學的主旨:在傳統中建立連續的意義有助於探索語言的詩性傳統。弗萊認為，語文學(歷史語言學)為帕裏和洛德提供了方法論。在1860中，Ellentt和Duntzer註意到了格律和文本之間的關系。Witte在1912講過詞的形態學。A.Meillet專門從事口頭創作。[2]帕裏受他影響，開始研究史詩的風格。帕裏的理論借鑒了上述所有學者的研究成果，他的很多觀點是從前面的討論中分離出來的。帕裏用民族誌來完善他的理論。帕裏和洛德在公元1930年去了納斯拉夫進行調查，並從口頭傳統的場景中檢驗了他們的理論假設。
民族誌為口頭詩歌理論提供了文本之外可以直接觀察到的詩歌現實；事實證明，經典研究的實證研究可以借鑒不同傳統之間的人類學比較研究方法。拉德洛夫:在中亞史詩的研究中，他觸及了口頭詩歌的表現、即興創作、故事的變奏、典型場景和陳詞濫調，用比較的方法將活的史詩傳統與荷馬史詩進行了比較。穆爾科:他的人種學報告證明了南斯拉夫口頭史詩傳統與荷馬史詩相似。拉德洛夫:1885在他的《中亞史詩》田野報告中指出，人們從來沒有把演奏中的變奏當作新的創造。他研究歌手，證明自己的觀點，提出所謂的庸人。克勞斯:他從65438到0908在南斯拉夫做了實地調查。他證實，歌手使用“刻板印象”進行創作，也依靠記憶進行表演。Gennep)1909討論了同樣的現象。格斯曼從自己的口述創作中發現了“構圖方案”，即敘述者有壹個敘事結構來填充臺詞。穆爾科:用現代民族誌的方法調查了對帕裏影響最大的南斯拉夫口頭史詩和歌手，決定了帕裏的階級飛躍:傳統荷馬——口頭荷馬。[3]
最終，帕裏建立了自己的理論，他改變了古典學者的傳統觀念，使人們從文本中看到了荷馬史詩的口頭傳統。帕裏研究了我們今天所擁有的荷馬史詩的文本，他還去了南斯拉夫，用現場的口頭傳統進行了驗證。洛德繼承了老師的事業，用更口頭的傳統來檢驗理論。洛德對歌手進行了調查，經過多年的研究，他證明了老師的理論，完成了這個對奧秘的研究，並在1960出版了《故事歌手》。這部裏程碑式的作品被弗裏爾拍成了口頭文學的“聖經”。
自從1930年代以來，Parrillod的理論受到了各種學術領域的挑戰。人們對這壹理論的可靠性提出了以下質疑:該理論過於機械，只摘錄和研究了史詩的壹些短語；這壹理論能否用於其他風格的民俗學還不確定；這個理論是針對世界上所有的史詩嗎(史詩是世界通用的文體嗎)？如果是，那麽這個理論在世界上還沒有得到驗證；如果沒有“即興”的前提，那麽口語節目理論就沒有用。所以，它只是壹個理論，也許永遠不會被證明，更別說讓大家滿意了。
與批評者的批評相反，口語編程理論已經被應用到世界上100多種語言傳統的研究中，已經超越了理論階段。
帕裏的口頭詩概念為荷馬的問題提供了壹把鑰匙。帕裏認為，理解口頭詩的本質，就是荷馬史詩的本質。帕裏認為，解決荷馬問題必須從研究口頭詩的內部運作過程入手，獲得對抗文學的絕學。帕裏的學術表現了人文科學研究者嚴謹的科學態度:觀察現象，建立假說，用實驗驗證假說，證實或修正假說的結論。帕裏的主要問題是:歌者對傳統的依賴，口頭詩的穩定性和可變性，口頭詩的傳承方式，史詩的取材，史詩與歷史事件的聯系。[4]帕裏資料收集:史詩的自然環境，也就是表現水平:史詩的長度、停頓、創作特點，要求用特別自然的方式演唱的歌曲。帕裏從南斯拉夫的歌文化中收集歷史詩，他的目的是把收藏家的註意力集中到表演上——真正的表演，這是歌文化中的觀眾所賦予的。帕利佐:南斯拉夫史詩文本集，以記錄和抄本的形式保存，是南斯拉夫活史詩傳統的實驗室記錄。帕裏理論的科學性來自於論據的質量。
帕裏對口頭詩的定義。帕裏研究了口頭詩人如何學習和創作歷史詩歌，以及實際存在的過程。他認為口頭詩是壹個活的有機體，由程序和主題構成。他強調，歌曲的每壹次表演，也就是表演中的詩歌創作，口頭詩人都屬於傳統，同時又是有創造力的藝術家。帕裏研究了壹個獨特的過程:口頭歌曲學習、口頭創作和口頭傳播，這三個過程幾乎重疊，是同壹過程的不同方面。這個過程沒有固定的文本。帕裏的研究成為20世紀民俗學的典型案例。
帕裏的學術貢獻，首先是他發現並論證了“傳統荷馬”。通過對荷馬史詩文本的語言學分析，帕裏找到了傳統的敘事單位，如程序、程序律、節儉、跨線句連接等。其次，他發現了“口頭荷馬”以及荷馬史詩文本背後的口頭傳統。他認為荷馬對傳統表達方式的依賴表明他是壹個口頭詩人。此外，帕裏開創了類比求證的方法，《南斯拉夫活著的史詩》為他提供了口頭詩歌體驗的現實。
作為帕裏的學生，洛德的貢獻並不遜色於他的老師。洛德研究了口頭傳統敘事歌曲，他拋棄了史詩、英雄詩、民間史詩、民族史詩、通俗或原始等詞匯。他認為術語之戰非常重要。[5]洛德是口頭詩學的創始人，《故事歌手》是壹部口頭詩歌研究的原創作品。它以嚴謹的第壹手田野資料為基礎，用結構主義的視角回答了什麽是口頭傳承，它的結構與功能，它的內在運行機制。故事演唱者這樣開頭:“這是壹本關於荷馬的書。他是我們的故事歌手。從更大的意義上來說，他代表了從古至今所有的故事歌手。”當代南斯拉夫歌手“阿夫多是我們時代的荷馬。”洛德的話揭示了口頭流傳下來的事實。不同民族和傳統的平行比較，也是貫穿古今的歷史比較研究。
口頭詩學的比較方法首先是平行研究的類比法。通過對口頭詩歌創作和傳播過程的描述，確定了比較的基點:語音模式、格律、句法、文體模式、節目與主題、故事模式。比如洛德對《歸來歌》的故事模式的比較，是在以下幾點進行的:缺席、災難、歸來、復仇、婚禮。此外，還有影響研究的歷史比較法。比如納吉布把荷馬史詩和印度梵文詩歌進行對比，他采用的是通過對比印歐語進行語言重構的方法。[6]他建立了表演、創作、傳播三位壹體的詮釋學模式。他通過對印度活史詩傳統和荷馬史詩的比較，闡述了荷馬史詩形成的演化模式和荷馬史詩文本化的過程。[7]柯克(G.S.Kirk)提出了口頭傳統生命周期的四個階段假說——初創、創造、重復生產和衰落。[8]以上研究主要集中在* * *的比較上，後世學者追求的是超越* * *的獨特傳統。每個口頭詩歌傳統都有自己的特點，並積極地將這些特點融入傳統的批評模式中；它包括語言的本質特征、格律和其他韻律的要求、敘事特征、神話和特定的歷史內容。強調每個文本的確切特征:口頭的，源於口頭的，唱錄的，背誦的，臨摹的，手稿的歷史和收藏環境。[9]
口頭詩理論有以下幾個重要概念[10]:
表演中的創造是口頭詩學的核心命題。要了解口頭詩的表現，首先要從田野工作入手。田野工作體現了口頭詩歌研究的實證性，是壹個收集有關現場口頭詩歌表現的證據的過程，包括研究者在現場和現場記錄、觀察和研究的口頭詩歌的真實性。我們稱這個過程為野外工作。實地工作是帕裏和洛德的壹大學術特色。他們強調在口頭傳統文學中挖掘西方文學遺產的神聖性。洛德多年來壹直在巴爾幹半島收集數據。與那些從人類學角度進入民俗學的人相比，洛德有著豐富的田野工作經驗。洛德反駁了人們應該尋求原型的觀點:“我懷疑我們是否能在故事、歌曲或史詩中找到原型，因為我們應該考慮到，口頭傳統中壹種藝術形式的每次表演，無論是故事還是史詩，每個歌手都有變奏。”人們可以註意到洛德關於民族誌田野工作與這部作品的目標人群之間的復雜關系的觀點:“詩歌中的壹切都屬於人民集體，但詩歌本身，出現在具體演唱中的節目，屬於演唱者。所有的元素都是傳統的。然而，當壹個偉大的歌手坐在觀眾面前時，他的音樂，他的面部表情，他特別版的詩歌，在這壹刻都屬於他。”
田野工作主要采用民俗學的時間分析法。術語* * *時間和持續時間來自語言學。它是布拉格學派的理論研究之壹。19世紀到20世紀，語言學可分為歷史方法和非歷史方法。前者旨在重建印歐語系的歷史，後者是語言現狀的比較研究。為了研究歌唱中的口頭詩，田野工作需要這種時間分析，旨在描述傳統的實踐系統。當研究進入傳統的深層組織原則，即文化延續的現實時，歷時性分析是非常必要的。語言重建的方法可以解釋現有傳統中語言的許多方面，否則，這些方面就是不清楚的。歷時性和歷時性分析可以相輔相成。
對活的口頭傳統詩歌時間性的分析表明，創作和表演是同壹過程中不同程度變化的兩個方面。單純從史詩文本層面是無法觀察到這樣的現實的。洛德認為，口頭詩的創作不是為了表現，而是表現的形式。
傳播是與“表演中的創造”相對應的壹個術語。只有通過歷時性的觀察，才能觀察到口傳的特點，口傳與創作、表演相互作用。分布模式可以是向心的，也可以是離心的。
主題，最實用的定義:主題是基本的內容單位。主題與社會和文化模式有關。荷馬史詩的主題不適合印度史詩的主題。不同的民俗學文體有不同的主題分析模式。程式是壹個相對固定的詞，以傳統口頭詩的主題為主。節目和形式的關系相當於主題和內容的關系。這項規定的假設是，形式和內容在概念上是壹致的。帕裏對程序的定義:程序具有相同的步調，表達基本的意思，並且被有規律地使用。程序就像語言壹樣多種多樣。
節儉是帕裏的發現:荷馬史詩的語言是自由表達，具有相同的韻律值，表達相同的意思，可以互相替換。這個節儉的規則只能在績效層面上觀察到。
傳統與創新，口頭傳統在表演中獲得生命，此時此地的每壹次表演都反過來提供了創新的機會，不管人們的始終，任何這樣的創新都會在傳統中得到清晰的認可。統壹與有機，就口頭詩學而言，荷馬史詩的統壹與有機整體是歌唱傳統歷史發展的結果，而不是造物主淩駕於傳統之上的影響的結果。把史詩的創造者歸結為文化英雄，這是壹個常見的錯誤。現代人對作者的概念是壹個帶有個人色彩，強調個性的詞。
作者和文本，就口頭詩學而言，是由唱腔和文本的權威性決定的，是由無數表演之間的穩定性決定的。文本的概念來源於表演中的創造這壹命題。口頭詩學的主要方面是表演。在創作、表演、傳播三位壹體的詮釋學模式中，關鍵要素是表演。沒有表演，口頭傳統就不是口頭，沒有表演，傳統就不是傳統，沒有表演，荷馬的概念就失去了完整性，不僅如此，我們對古代經典的理解也不會完整。
帕裏-洛德理論是20世紀口頭傳承研究中壹個承前啟後的理論。帕裏-洛德理論本身就具有跨學科的意義。帕裏和洛德來自哈佛，美國民間傳說的搖籃。他們兩人分別代表了哈佛的第三代和第四代民俗學家。民俗學為帕裏和洛德的研究提供了歷史氛圍，支持洛德提出並形成他的博士論文，即《故事歌手》，後來成為口頭文學的基礎。在哈佛，有四個學科構成了洛德學術生涯的有機整體:古典文學、斯拉夫文學、比較文學和民俗學。[11]帕裏-洛德理論在20世紀60、60、60、80年代美國流行的民俗學教科書中得到很好的表述。帕裏-洛德理論與美國民俗傳統密切相關。自1888以來，美國民俗學形成了兩大流派:人文學科的民俗學和人類學的民俗學。前者控制大學，後者占據美國民俗學會。人文學科的民俗學家把口頭傳統分成各種風格，專門研究。它們的範圍是文明社會的民俗學，主要是印歐民族的語言傳統。代表人物有蔡爾德、基特裏奇、湯普森、哈特、泰勒。人文學科的民俗學家試圖用進化論來解釋民俗的起源。他們繼承了歐洲民俗學的旨趣，重視故事文本的研究，並把文本分成類型，進壹步劃分母題或其他元素。他們非常重視文本的收集、註釋和傳播，並深受芬蘭歷史地理學方法的影響。帕裏和洛德研究了口頭傳承的創造過程。他們尊重民俗和人種學的重要價值，重視實地工作。當然，有些人還是認為自己只是文學上的民俗學專家。
帕裏-洛德理論在口頭傳承研究中的歷史地位非常重要。18、19世紀“大論”:歐洲浪漫民族主義、文化進化論、孫神話。20世紀關於“機制”起源的研究:芬蘭歷史地理方法、區域年代假說等。文本模式研究:史詩原則、口語程序理論和形態學方法。結構主義和闡釋學、精神分析、民族誌詩學、表演理論等。帕裏-洛德理論是20世紀發展起來的民俗學理論，其更大的背景是俄羅斯形式主義和結構主義的學術範式。研究主旨:就壹個民俗而言，它是什麽、如何運作的問題，已經取代了以前檢測其起源的問題。【12】從口頭傳承研究的學術背景來看，口頭詩學的代表人物把文本模式作為記憶的手段和傳統的參照來研究；他們，撲通的形態法，奧立克的史詩法，都屬於文本模式的研究。[13]口頭詩學繼承了阿爾奈和湯普森的芬蘭歷史地理方法，開創了民族誌詩學和表演理論的先河。
中國現代學者，如聞壹多、朱自清、顧頡剛、、陳等。20世紀60年代以來，學者們從民歌的角度研究《詩經》中的賦比興問題，涉及口頭詩歌的即興口頭創作和口頭言語的文體形式。但都沒有形成方法論，也沒有被後人認真總結。《詩經》、《楚辭》等古代經典與口頭傳統的關系，近年來受到學術界的關註。當然，評論員沒有傳統的實地工作經驗。1974年，美國華裔學者王敬先發表了壹篇關於《詩經》研究的博士論文，首次將帕裏的理論應用於中國文學研究。1980年代，楊承誌把洛德講故事的歌手介紹給中國民俗學界。1965-1980年代後期，歐洲學者用這種方法研究揚州評話等中國說唱文學；65438年至0997年，開始了口頭詩學的譯介工作:弗萊的《帕裏-洛德理論:口頭創作的理論與方法》和《洛德的故事歌手》即將翻譯成中文，這壹理論已被研究者關註和引用。1998口頭文學的詩性研究進入國家社科基金青年項目。2000年，中國社會科學院根據哈佛大學圖書館米爾曼·帕裏口述文獻數據庫的模式，立項支持“中國少數民族口述文獻數據庫”建設。