關 鍵 詞唐代白話詩派；王梵誌；寒山；龐居士；佛教文學
唐代詩歌是我國詩歌藝術的頂峰，出現了李白、杜甫等偉大的詩人，出現了繽紛多彩的詩歌流派，如田園詩派、山水詩派、邊塞詩派、遊俠詩派、新樂府運動等等，因此壹直受到學術界的特別關註和相對充分的研究。但是，幾乎所有的研究者都不曾註意到，在唐代百花盛開的詩壇上，還存在著壹個遊離在主流詩歌之外的白話詩派。並非所有的白話詩都屬於白話詩派。這個詩派有著自己的淵源和形成發展的過程，有著***同的藝術和思想傳統，並且擁有以王梵誌和寒山為代表的數量眾多的詩人。從思想上看，它基本上是壹個佛教詩派，與佛教的深刻聯系形成了這個詩派的基本特征。與其它詩派不同，它不是文人詩歌內部的壹個派別，它與文人詩歌分庭抗禮，***同描繪出唐代詩歌博大宏偉的輝煌全景。
白話詩人王梵誌，至今仍是中國文學史上的壹個謎。晚唐馮翊子（嚴子休）《桂苑叢談?史遺》雲：
王梵誌，衛州黎陽人也。黎陽城東十五裏有王德祖者，當隋之時，家有林檎樹，生癭大如鬥。經三年，其癭朽爛。德祖見之，乃撤其皮，遂見壹嬰兒，抱胎而出，因收養之。至七歲能語，問曰：“誰人育我？”及問姓名。德祖具以實告：“因林木而生，曰梵天（後改曰誌）；我家長育，可姓王也。”作詩諷人，甚有義旨，蓋菩薩示化也。
這顯然是壹個神話，不能當作信史看待，只不過為王梵誌其人平添了壹層惝恍迷離的色彩而已。但我們不必因此而否定其人的存在。在關於他的神話中，也有某些具體可信的內容。《桂苑叢談?史遺》說他的奇特出生是“當隋之時”，《太平廣記》卷八二引《史遺》（明鈔本作《逸史》）也說是“當隋文帝時”。關於他的籍貫，《桂苑叢談》和《太平廣記》都說是衛州黎陽人，敦煌遺書伯四九七八號《王道祭楊筠文》中，王道自稱是“東朔方黎陽故通玄學士王梵誌直下孫”。但範攄《雲溪友議》卷壹壹卻說王梵誌“生於西域林木之上”，這恐怕不可信。王梵誌在唐代民間是十分出名的，所以才有關於他的神話流行，並有人假借他的大名（甚至自稱是他的嫡孫）以高自位置。他被看作是“菩薩示化”（《桂苑叢談》），他的詩被用作僧徒開悟群迷的教材，如《雲溪友議》卷壹壹載玄朗上人“或有愚士昧學之流，欲其開悟，則吟以王梵誌詩”。然而當時風靡於民間的王梵誌詩集卻早已失傳，王梵誌的名字也被人們淡忘，直到二十世紀的第壹年敦煌藏經洞被打開，數量多達三十余個寫卷的王梵誌詩被發現，中國文學史上才重新寫上了他的名字。
“王梵誌詩”實際上是壹個龐雜的集合體。項楚根據敦煌藏經洞發現的王梵誌寫詩本，以及唐宋詩話筆記、禪宗語錄中保存的零星詩篇，整理出王梵誌詩三百九十首。這些詩歌分成幾個來源不同的系統，其中三卷本王梵誌詩集雖然是佛教詩集，卻有豐富的社會生活內容。法忍抄本壹百壹十首王梵誌詩集卻基本上是佛教詩歌。壹卷本王梵誌詩集其實是民間流行的童蒙讀本。零星散見的王梵誌詩的內容頗為駁雜。實際上所謂“王梵誌詩”並非壹人壹時之作，而是從初唐（以及更早）直至宋初的很長的歷史時期內，許多無名白話詩人作品的總和，由於王梵誌已經成為了白話詩人的傑出代表，這些不同來源的白話詩便如同江河匯入大海壹樣，紛紛歸入了王梵誌的名下。其中三卷本王梵誌詩集大致產生於初唐時期，特別是武則天當政時期，在全部王梵誌詩中，它們的時代最早，數量最多，內容最富有現實性，藝術形式最具特色，因而價值也最高，最能代表王梵誌詩的成就。這些出自眾手的白話詩歌，不但從總體上表現了佛教的傾向，而且具有***同的藝術風格。以盛唐詩歌為代表的中國文人詩歌，形成了舉世無雙的高雅的藝術傳統，它彌漫著濃郁感人的抒情氣氛，充滿了優美如畫的景色描寫，並且善於將這二者溶合滲透，形成蘊藉含蓄、余味無窮的藝術境界——意境。然而，王梵誌詩呈現的完全是另壹種面貌。它不以抒情見長，也不流連風景，並不打算去創造什麽“意境”。它用民眾的鮮活的口語寫作，主要用白描、敘述和議論的方法去再現生活、評價生活。這就形成了王梵誌詩的質樸和明快的特點。在沿襲六朝文風的初唐文學的背景下，我們卻發現在民間正在編集和流行著托名為“王梵誌詩”的大量的白話詩歌，這固然讓我們感到意外，但同時也顯示了早期白話詩的興盛狀況。
白話詩派的另壹位代表詩人寒山，是中國文學史上的又壹個謎。我們不知道他姓甚名誰，何方人氏，因為他長期隱居在天臺山的寒山（又稱寒巖），因而自稱為寒山或寒山子。關於他所生活的時代，歷來有兩種說法。壹種說法認為寒山是初唐時人，宋本《寒山子詩集》前面有篇署名“朝議大夫使持節臺州諸軍事守刺史上柱國賜緋魚袋閭丘胤撰”的序，序中自敘受任臺州刺史，臨行前遇豐幹禪師為治頭痛，囑令見寒山、拾得，稱為“寒山文殊”、“拾得普賢”。閭丘胤上任三日後，尋訪寒山、拾得於國清寺。二人急走出寺，寒山入穴而去，其穴自合；拾得跡沈無所。閭丘胤乃令僧道翹尋其往日行狀，唯寒山於竹木石壁書詩並村野人家廳壁上所書文句三百余首，及拾得於土地堂壁上書詩偈，並纂成卷。這顯然又是壹個十分神奇的故事。由於閭丘胤序在很長的時期內產生較大影響，故歷來談論寒山身世的人，多以此為根據，認為寒山是初唐時人。近人余嘉錫始以翔實的材料，考證閭丘序為偽作（見《四庫提要辨證》卷二十）。不過閭丘序雖是偽托，其中應該也有壹些真實的成份，或許是來自關於寒山的傳說。如雲：
詳夫寒山子者，不知何許人也，自古老見之，皆謂貧人風狂之士。隱居天臺唐興縣西七十裏，號為寒巖。每於茲地時還國清寺，寺有拾得知食堂，尋常收貯余殘菜滓於竹筒內，寒山若來，即負而去。或長廊徐行，叫喚快活，獨言獨笑，時僧遂捉罵打趁，乃駐立拊掌，呵呵大笑，良久而去。且狀如貧子，形貌枯悴，壹言壹氣，理合其意，沈而思之，隱況道情，凡所啟言，洞該玄默。乃樺皮為冠，布裘破弊，木屐履地。是故至人遁跡，同類化物。或長廊唱詠，唯言咄哉咄哉，三界輪回。或於村墅與牧牛子而歌笑，或逆或順，自樂其性，非哲者安可識之矣。
這樣壹個貧窮狂放的寒山形象，便被後人所接受而固定了下來。
另壹種說法認為寒山是中唐時人，《太平廣記》卷五五《寒山子》引《仙傳拾遺》雲：
寒山子者，不知其名氏，大歷中隱居天臺翠屏山。其山深邃，當暑有雪，亦名寒巖，因自號寒山子。好為詩，每得壹篇壹句，輒題於樹間石上，有好事者隨而錄之，凡三百余首，多述山林幽隱之興，或譏諷時態，能警勵流俗。桐柏征君徐靈府序而集之，分為三卷，行於人間。
今人研究寒山者，多據此而推定寒山的生活時代，但具體年代又有出入。
寒山的生平經歷的具體事件雖然無法確知，但從他的詩作中大致可以猜測他的身世。早年的寒山是壹個失意的士人，但他後來脫離了士人通常的生活軌跡而不斷地異化，最終成為人們心目中的那個隱居寒山、超凡脫俗的佛教詩人。他從小接受儒家的教育，壹度也曾接近過道教，而最終虔誠地皈依了佛教。他曾經在鄉間過著陶淵明式的田園生活，而最終選擇孤棲寒巖，棄絕了這個人世。他長期生活在民間，有時以民眾的導師自居，這使他的壹部份詩作抹上了王梵誌詩的民間色彩。但他畢竟是士人出身，他的詩歌有更豐富的內容和更多樣的風格。他的抒情詠懷詩中透露的人生無常的感嘆，諷世勸俗詩中表現出的悲天憫人的胸懷，山林隱逸詩中達到的禪悟境界，無不體現著佛教的精神。寒山詩具備了民間詩歌、文人詩歌與佛教詩歌的多重性格，是佛教思想在中國詩歌領域中結出的最重要的果實。
寒山詩當時並沒有產生社會影響，只是在禪林中流傳。後來也沒有受到重視，在中國文學史上從來就沒有寒山詩的壹席之地。然而在國外，寒山詩卻有著頗為顯赫的地位。近幾百年來，寒山詩在日本壹直受到推崇，上世紀五六十年代，寒山詩更風靡大洋彼岸，被美國的壹代苦悶的青年奉為偶像。在中國長期受到冷遇的寒山詩最終卻走紅世界，這表明寒山詩的非凡魅力還需要國人去進壹步體會。
寒山基本是壹位禪宗詩人。實際上，自從慧能開創了禪宗南宗之後，禪宗詩偈便成為了白話詩派的主流。禪宗雖然標榜“不立文字”，實際卻是“不離文字”，創作詩偈便是他們表達證悟、開啟學人的最基本的手段之壹，是禪宗最值得稱道的傳統之壹。慧能就是因為壹首“菩提本無樹”的詩偈，而獲得五祖傳衣，成為佛教史上劃時代的佳話。在《壇經》中，也穿插了壹些詩偈。慧能的弟子、再傳弟子們，也有許多優秀的詩偈傳世，成為禪宗史上重要文獻，如玄覺的《證道歌》、神會的《五更轉》等等，從此，創作詩偈似乎成為有成就的禪師的基本功之壹，幾乎在每壹種禪宗語錄中，我們都會看到或多或少的詩偈，而有的禪師甚至僅僅憑借壹首詩偈而留名禪史。這些詩偈大都發自禪者的內心，是他們修證的體會和憚悅的表露，使用了生動的口語和活潑的形式，體現了多樣化的個性色彩和層出不窮的創造精神。它們極大地豐富了禪宗史的內容，並使整部禪宗史不再抽象乏味，而顯得繽紛多彩、美不勝收。不僅如此，它們也成為空前繁榮的唐代詩歌園地中具有另類性格的壹派。
正如禪宗史上湧現了壹批祖師宗匠壹樣，禪宗史上也湧現了壹批歌偈大師，在許多情況下，禪宗祖師就是歌偈大師。宋釋子升、如佑編《禪門諸祖師偈頌》四卷，就選錄了歷代祖師大德有代表性的詩偈及其它作品。在這些歌偈大師中，除寒山之外，我們不妨再以龐居士作為代表來考察。
龐居士是中國文學史上的半個謎，他是繼王梵誌和寒山之後又壹個富有傳奇色彩的佛教人物。《祖堂集》卷十五雲：
龐居士，嗣馬大師。居士生自衡陽，因問馬大師：“不與萬法為侶者是什摩人？”馬師雲：“待居士壹口吸盡西江水，我則為妳說。”居士便大悟，便去庫頭借筆硯，造偈曰：“十方同壹會，各各學無為，此是選佛處，心空及第歸。”而乃駐留參承壹二載間，遂不變儒形，心遊像外，曠情而行符真趣，渾跡而卓越人間，實玄學之儒流，乃在家之菩薩。初住襄陽東巖，後居郭西小舍，唯將壹女扶侍。制造竹漉籬，每令女市貨以遣日給。平生樂道，偈頌可近三百余首，廣行於世。皆以言符至理，句闡玄猷，為儒彥之珠金，乃緇流之篋寶。
龐居士姓龐名蘊，“世以儒為業”（《景德傳燈錄》卷八）。他以居士的身份，在叢林贏得了崇高的地位和廣泛的敬仰，他和妻子龐婆、兒子龐大、女兒靈照也成為禪宗家庭的典範，被後人艷稱不絕。龐居士的壹些詩偈和他壹家的行跡，也成為了禪宗史上著名的話頭公案，被修行者反復參詳，贊頌拈唱。他的事跡廣泛流傳，成為文人吟唱和民間戲曲搬演的題材。但是龐居士的事跡，實在有太多傳奇的色彩。西明寺本《龐居士語錄詩頌序》稱他“唐貞元間，用船載家珍數萬，縻於洞庭湘右，罄溺中流，自是生涯惟壹葉耳。”這則沈寶的故事自然是絕佳的小說戲曲的素材，元雜劇《龐居士誤放來生債》便加以推衍。至於龐居士之死，更是禪宗史上的壹重公案。《景德傳燈錄》卷八：
居士將入滅，令女靈照出視日早晚，及午以報。女遽報曰：“日已中矣，而有蝕也。”居士出戶觀次，靈照即登父坐，合掌坐亡。居士笑曰：“我女鋒捷矣。”於是更延七日。州牧於公問疾次，居士謂曰：“但願空諸所有，慎勿實諸所無。好住，世間皆如影響。”言訖，枕公膝而化。遺命焚棄江湖，緇白傷悼，謂禪門龐居士即毗耶凈名矣。
可以說，龐居士父女在生命的最後時刻，以死來鬥壹次機鋒，靈照終於勝過了乃父，以至龐居士也嘆服說：“我女鋒捷矣。”然而以生命為賭註，這次勝利的代價確實慘烈，因而更具有震撼性，可謂達到了宗教的圓滿境界。而世俗的人們對於其真實性則自然有所保留。《景德傳燈錄》說“禪門龐居士即毗耶浄名（維摩詰）”，事實上，龐居士及其佛教家庭與佛經中的維摩詰及妻無垢、子善思、女月上，實在十分相似，似乎是比照後者復制的，故陳寅恪《敦煌本〈維摩潔經文殊師利問疾品演義〉跋》說：“或謂禪宗語錄並元曲中龐居士及其女靈照故事，乃印度哲理化之中國作品，但觀其內容，摹擬過甚，殊有生吞活剝之嫌，實可視為用中國紡織品裁制之‘布拉吉'，東施郊顰，終為識者所笑也。”便提出了龐居士故事的摹擬說。不過龐居士故事表達的並不僅僅是印度哲理，而是生動活潑的中土的禪的觀念，這種禪的觀念已經物化為龐居土的壹生行事及其家庭，並得到了廣大僧俗人士的認可，而具有了宗教性的旺盛生命力。至於生活真實中的龐居士，則不能不說仍是半個謎。
《景德傳燈錄》卷八說龐居士有詩偈三百余首傳於世，今存《龐居士語錄》三卷中，中下兩卷是詩偈，存詩壹百九十余首，加上《語錄》外的詩偈，***存約204首（據譚偉博士論文《龐居士研究》統計）。龐居士的詩偈在總的風格上，和王梵誌詩比較接近，都是用說理、敘事和白描的手段來創作，龐居士的說理色彩更濃厚壹些。龐居士詩和王梵誌詩也有兩點不同。壹是王梵誌詩的內容更豐富，除了佛教題材以外，還有大量描寫人情世態的詩作，龐居士詩則基本上囿於佛教的範圍之內。二是王梵誌詩的佛教色彩雖然很強烈，但基本上沒有表現慧能以來的禪宗思想，這是因為最具代表性的三卷本王梵誌詩大體產生在初唐時期，其時禪宗南宗尚未大行的緣故。而龐居士是禪宗居士的代表人物，他的詩偈也是禪宗詩偈的典範，壹字壹句無不表現了禪的精神。他有偈雲：“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取舍，處處勿張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃。神通並妙用，運水及般柴。”對於純粹的禪者來說，平凡的生活中事事皆是禪，字字皆是禪。
龐居士詩與寒山詩比較，則缺乏後者在藝術風格上和思想內容上的豐富多彩，搖曳多姿。寒山詩中有俚俗的壹體，這是與王梵誌詩和龐居士詩相近的，寒山詩中精深微妙的境界卻使王梵誌詩和龐居士詩顯得相對稚拙了。寒山詩和龐居士詩都表現了禪的精神，但表達的方式大不相同。寒山詩的壹體其實仍然保留了文人的氣質，而又超越了文人的氣質，他筆下的寒巖超凡脫俗，復絕人世，純潔而又寧靜，成為“禪”的化身，凈化了人們的心靈。寒山用他創造的“禪”的意境去感悟讀者，啟迪人心。龐居士卻是用議論來宣傳禪理，教化眾生。這裏自然有高下之分，不過單就用詩歌說理而言，龐居士詩完全做到了得心應手、隨心所欲，豐富了中國詩歌的表現手段。
唐代白話詩派肇源於南北朝佛教詩歌。總的說來，佛教的傳入和傳播，促進了中土用口語和接近口語的語言寫作的趨向。南北朝時期有些僧侶和佛教徒，也開始用這種接近口語的語言創作詩偈，如傅大士、寶誌、亡名、衛元嵩等。我們試以亡名為例，在三卷本王梵誌詩集（敦煌寫本伯三八壹四）有壹首詩：“前死未長別，後來亦非久。新墳影舊冢，相續似魚鱗。義陵秋節遠，曾逢幾個春。萬劫同今日，壹種化微塵。定知見土裏，還得舊時人。頻□（開）積代骨，為坑埋我身。”這首詩其實是改寫北周釋亡名的《五盛陰》詩而成，亡名詩見《廣弘明集》卷三○下：“先去非長別，後來非久親。新墳將舊冢，相次似魚鱗。茂陵誰辨漢，驪山詎識秦。千年與昨日，壹種並成塵。定知今世土，還是昔時人。焉能取他骨，復持埋我身。”試加比較，可知所謂王梵誌詩乃是釋亡名詩的改寫，第二句“後來亦非久”失韻，亦當依亡名詩作“後來非久親”。據《續高僧傳》卷七載《周渭濱沙門釋亡名傳》，他俗姓宗氏，南郡人，本名闕殆。世襲衣冠，稱為望族。曾事梁元帝，深見禮待，有制新文，帝多稱述。他這時的創作，自然是屬於南朝士族浮靡文學的範疇。他經歷了侯景之亂，國破家亡。遁入空門，他後期的宗教詩，壹洗早年浮華之風，把外來的佛教義理與中土固有的五言詩形式融匯在壹起，同時又秉承了佛教文獻重視口語的傳統，因而對後來唐代白話詩派的形成產生了重要的影響。
在鈔於大歷六年的法忍鈔本王梵誌詩（俄藏壹四五六）中有壹首標題為“王梵誌回波樂”的六言詩：“回波來（爾）時大賊，不知持心斷惑。縱使誦經千卷，眼裏見經不識。不解佛法大意，徒勞排文數黑。頭陀蘭若精進，希望後世功德。持心即是大患，聖道何由可克。若悟生死之夢，壹切求心皆息。”這首詩曾引起研究煌敦曲和詞曲史的學者們的關註，其實它並不是壹首真正的《回波樂》，而是釋寶誌《大乘贊》的改作，《景德傳燈錄》卷二九載梁寶誌和尚《大乘贊十首》之九雲：“聲聞心心斷惑，能斷之心是賊。賊賊遞相除遣，何時了本語默。口內誦經千卷，體上問經不識。不解佛法圓通，徒勞尋行數黑。頭陀阿練苦行，希望後世功德。希望即是隔聖，大道何由可得。譬如夢裏渡河，船師度過河北。忽覺床上安眠，失卻度船軌則。船師及彼度人，兩個本不相識。眾生迷倒羈絆，往來三界疲極。覺悟生死如夢，壹切求心自息。”兩相比較，除了王梵誌《回波樂》改動了《大乘贊》的前四句，刪去了後半“譬如夢裏度河”八句外，兩者便基本相同了。法忍鈔本王梵誌詩的另外壹首“法性本來長存”，也是寶誌《大乘贊》第三首的改作。寶誌是南朝名僧，兼有“義理”和“神異”的雙重品格，後人片面誇張他“神異”的壹面，“義理”的壹面便晦而不彰了。《景德傳燈錄》卷三○收有寶誌歌偈三十八首，他也是唐代白話詩派的前驅之壹。
晚唐宗密曾搜集所有禪學典籍，編為《禪源諸詮集》壹百卷，這部最早的禪藏已經佚失，但宗密的總序《禪源諸詮集都序》四卷卻保存下來，卷四說：“或降其跡而適性，壹時間警策群迷。”原註：“誌公、傅大士、王梵誌之類。”可知宗密是將寶誌、傅大士、王梵誌的作品視作禪學著作，歸於壹類，收入禪藏的，這實際上已經揭示了唐代白話詩派的淵源所自。這個白話詩派實際上就是佛教詩派，或者說是“禪”的詩派，它的淵源、成立、發展、興盛和衰落，和禪學及禪宗保持著某種同步關系。由南北朝時期的禪學而產生了初期佛教白話詩，到初唐時期“王梵誌詩”匯合了許多無名作者的白話詩，“白話詩派”便正式確立了。
從慧能的禪宗南宗興起之後，隨著禪宗勢力的日益擴展，許多禪師創作了大量標示著個性宗風的偈頌，“白話詩派”不但完成了向南宗禪的轉型，而且進入了全盛時期。這種繁榮壹直延續到晚唐五代。北宋中葉“文字禪”興起，禪師們向文字中討生活，思想的創造性和活力逐漸退化，雖然禪宗的勢力繼續擴展，作為壹種思想運動的禪宗卻走向了衰落。與此相應，北宋中葉以後，雖然禪宗的詩偈以更大的規模加速產生，“白話詩派”卻走向了衰落。這以後的禪宗詩偈不再有往昔的創造熱情和蓬勃的生命力，而滿足於咀嚼和模仿前輩的成就，它們使用的語言多半是歷史上的口語，而不是現實中的口語，它們已經不是真正意義上的白話詩了。
唐代白話詩派貫穿了整個唐代，並且向上追溯到南北朝時期，向下延續到五代北宋以後。這樣重要的詩歌現象長期沒有受到應有的關註，原因是多方面的。第壹，傳統的文學觀點歷來輕視甚至排斥通俗的白話文學；第二，像王梵誌詩這樣的大量唐代白話詩歌久已失傳；第三，最主要的是因為唐代白話詩派基本上是壹個佛教詩派，而傳統的中國文學史上從來就沒有宗教文學，包括佛教文學的地位，這是極不公平的。
佛教傳入中國後，在不斷中國化的同時，與中土文化互相融合而形成了中國佛教文化，成為中國傳統文化的基本支柱之壹。在這個過程中形成的中國佛教文學，也是中國文學的重要部份。佛教文學在中國不但發展充分，而且深刻地影響了普通民眾的意識形態，開墾這壹片廣漠的土地是推進中國文學研究的重要任務。唐代白話詩派便是中國佛教文學較早顯示的豐碩成果，同時它的意義也超越了佛教文學而具有更加廣泛的價值。它不僅開創了我國大規模的佛教文學運動，而且極大地推動了我國白話通俗文學的演進，從而對我國文學發展的全局產生了重要影響。唐代白話詩派與文人詩歌迥異的藝術風格，豐富了我國詩歌藝術的寶庫，並且直接為求新求變的宋詩提供了營養，形成了宋詩議論化和以俗為雅等等特色。此外，唐代白話詩派也為今天發展中國作風和中國氣派的新文學提供了寶貴的借鑒。