關鍵詞：啟蒙；知性；理性；馬克思
壹、康德的問題:啟蒙理性是否等於運用知性的自由?
在西方哲學史上，“啟蒙”(Enlightenment/Aufklarung)壹詞似乎有著專門所指。壹提到它,人們自然就聯想起那個使人類理性獲得巨大解放的思想運動——18世紀的法國啟蒙運動。但是,法國啟蒙學者在用理性的光芒照射外部對象時,卻沒有反躬自身,反思“什麽是啟蒙”的問題。在法國大革命的前夕,康德提出並回答了這個問題。他說：“啟蒙運動就是人類走出自我招致(Selbstverschudet)的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導,就對運用自己的知性(Verstand)無能為力。當其原因不在於缺乏知性,而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時,那麽這種不成熟狀態就是自我招致的了。Sapere aude!要有勇氣運用妳自己的知性!這就是啟蒙運動的口號。”[1]
按照康德的壹貫思想,知性是人類的先天能力,人為什麽不能獨立運用自己的知性,為什麽需要通過啟蒙才能成熟呢?康德的回答是:“懶惰和怯弱”使得人們在自然成年之後仍把自己的思想置於監護人之下。按照他的分析,人們之所以懶惰,是因為被私利束縛，“只要能對我合算,我就無須去思想”;人們之所以怯弱,是因為監護人為了“使自己的牲口愚蠢”而誇大獨立思考的危險,使人們成為“溫馴的畜生”,不敢冒險地“從鎖著他們的搖車裏面邁出壹步”。啟蒙的應有之義就是自由,即,擺脫私利的奴役和監護人控制的思想自由。但問題是,思想自由是每個人應有的權利,還是監護人所賜予的呢?
康德對這個問題含糊其辭,他壹方面說,“如果壹個人徑直放棄啟蒙,那麽不僅對他本人,而且對於後代來說,他都違反並且踐踏了人類的神聖權利”,另壹方面說，“公眾要啟蒙自己,卻是很可能的;只要允許他們自由”。人們不禁要問:什麽樣的自由需要得到允許?由誰來允許?康德沒有直接回答這些問題,卻作了壹個相關的區分:公開運用和私下運用知性的自由。前者指“任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用”,後者指“壹個人在其所受任的壹定公職崗位或者職務上所能運用的自己的知性”。以士兵為例,他必須服從上級的命令,這是他的職責所在,也是私下運用知性的結果,如果質疑該命令的合理性,那就會非常壞事。然而,當他作為壹名學者而對該項命令的錯誤加以評論,並提交給公眾進行判斷時,那是在公開運用自己的自由,他的行為不應被制止,而是值得贊許的。同樣,壹位牧師必須按照他所服務的教會之教義來回答會眾的問題,這是他私下運用知性的自由。然而,從學者的身份出發,他卻有以他本人的名義發言、公開運用自己知性的自由。
“私下運用理性的自由”不是指私人事務上的自由,而是指擺脫個人私利的自由。按照康德的道德學說,道德義務出於善良意誌和純粹理性。如果把執行公職的責任當作道德義務,人們只要擺脫個人私利即可;或者說,只要自己良心允許,而不需要得到他人的允許。
康德更重視“公開運用知性的自由”,說它是“壹切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西”，“惟有它才能帶來人類的啟蒙”,不應該受到限制。但問題是,壹個學者公開運用知性的自由,當他面向公眾表達自己意見時,是否要得到壹向承擔著公眾思想監護人職責的當權者的允許呢?康德似乎面臨著壹個兩難困境:他壹方面要求擺脫了不成熟狀態的學者勇敢地公開運用知性,向民眾宣傳啟蒙思想;另壹方面也要承認當權者有監護民眾思想的職責,因而也有私下運用知性的自由。
問題是,當學者公開運用知性的自由與當權者有私下運用知性的自由發生沖突時,何者理應服從呢?康德回避了這個問題,而試圖論證兩者的沖突不應發生。他說，“當大自然……打開了為她所極為精心照料著的幼芽時,也就是要求思想自由的傾向與任務時,它也就要逐步地反作用於人民的心靈面貌(從而他們慢慢地就能掌握自由);並且終於還會反作用於政權原則,使之發現按照人的尊嚴——人並不僅僅是機器而已——去看待人,也是有利於政權本身的。”[2]康德在這裏論證了大自然傾向(人逐步脫離不成熟狀態而公開運用知性)和政權原則(按照人的尊嚴看待人)的壹致性。
如果說啟蒙運動代表了大自然傾向,那麽腓特烈大帝則是政權原則的代表者,因此康德直言不諱地說，“啟蒙的時代”就是“腓特烈的時代”。他以贊揚的口吻說:只有壹個自己已經啟蒙,並不懼怕幽靈,同時擁有壹支保障公***和平的百萬精兵的統治者,能夠說出壹個***和國不敢說的話:盡管爭辯,不管妳想爭辯多少,想爭辯什麽;但必須服從!“必須服從”的命令最終解決了讀者心中的困惑:原來知性的爭辯自由必須得到開明(已經啟蒙)的當權者的允許。
二、康德的解決方案:知性和判斷力的關系
康德的《答復這個問題:“什麽是啟蒙運動?”》是壹篇短文,顯然回答不了如何運用知性的全部問題。不過,當康德用“運用自己的知性(Verstand)”來定義啟蒙時,他自覺地選擇了“知性”,而不是“理性”。這使得我們可以在康德的感性、知性和理性三重區分的哲學體系中,重新思考啟蒙理性的問題。
康德為什麽要用知性定義啟蒙呢?可能是因為他認為知性是知識的能力,而啟蒙被視為知識的進步。正如卡西勒所說,啟蒙時代“自始至終地信奉理智的進步的觀點”。[3]“理智”即“知性”“,理智的進步”即“知識的進步”。比如,孔多塞的《人類精神進步史表綱要》壹書表達了法國啟蒙學者的壹個信念:社會進步的原因是“自然界對於人類能力的完善化”。[4]自然界既是人的認識對象,也是人類天性的來源。隨著人對自然的認識發展到真正科學知識的階段,人的知識能力必定要擺脫黑暗落後的社會勢力,推動社會的進步。
按照“知識進步”的啟蒙觀來看康德,他提出的“自然科學何以可能”和“形而上學何以可能”並不是兩個獨立的問題。前壹個問題要通過人的知識能力(在感性對象)的運用來解釋科學的成果,後壹個問題則要限制知識能力,為(實踐)理性的私下運用留下地盤。
從啟蒙的觀點看問題,我認為康德所重視的公開運用的知性,既不是運用於道德和宗教領域的實踐理性,也不是運用於自然領域的理論理性,而是運用在社會公***領域的判斷力。正如康德所說,判斷力的“正確運用是如此地必要和被普遍地要求著,因而在健全知性這壹名目下所指的沒有別的,而正是這種能力”；“判斷力只針對知性的應用”。[5]在我看來，《判斷力批判》與其說是為了在理性與感性之間架起橋梁,不如說是為了在私下運用的知性與在自然領域運用的知性之間架起橋梁。知性的公開運用不過是和諧、崇高的鑒賞力和合目的性對社會公***事務的判斷。
在康德批判哲學的體系中,無論在自然領域,還是在社會領域,知性都起著重要的關鍵作用。知性認識的對象是經過知性和感性綜合的現象,不可知的對象是刺激感性的物自體,不管是否可知,客體與主體都不是對立關系。然而,康德的後繼者費希特和謝林取消了物自體與現象的區分,把客體等同於外物,他們都面臨著知性與外物的對立,他們都把克服兩者對立的方案稱為絕對唯心論。如果我們註重的不是理論的標簽,就可以發現,黑格爾的絕對唯心論包含著完全不同的理性概念。
三、黑格爾的歷史理性
在《精神現象學》序言中,黑格爾把他所處的啟蒙時代評價為“壹個新時期的降生和過渡的時代”:壹方面，“升起的太陽就如閃電般壹下子建立起了新世界的形相”;另壹方面，“新世界也正如壹個初生兒那樣還不是壹個完全的現實”。[6]黑格爾接著分析說,新世界的變革和不成熟都與它的“文化形式”——知性——有關。他說：“科學的知性形式向壹切人提供、為壹切人鋪平了通往科學的道路”。這肯定了康德等人的知性觀為自然科學奠定基礎的積極作用。但是,康德等人卻未能滿足“通過知性以求達取理性知識”的“正當要求”,最後走向了形式主義。這就是在批評康德否認了理性對象的可知性。其結果是,要麽放棄了對“絕對”或“真理”的追求,要麽把單調的形式和抽象普遍性等同為“絕對”。[7]
在《小邏輯》中,黑格爾更詳細地分析了“單純抽象知性的思維”的歷史局限性。這種知性思維方式既是康德以前的舊形而上學的特征,也是康德批判哲學的特征。“舊形而上學的思維是有限的思維”，[8]因此只能以有限、片面的事物為知識對象,而不能認識無限,不能把握真理的全部。關於上帝的本體論證明暴露了舊形而上學思維的缺點,但康德用同樣的知性思維方式批判了舊形而上學,也認為思維不可能是無限的。黑格爾對批判哲學有這樣的評論：“批判哲學有壹個很大的消極的功績,在於它使人確信,知性的範疇是屬於有限的範圍,在這些範疇內活動的知識沒有達到真理。但批判哲學的片面性,在於認為知性範疇之所以有限,乃因為它們僅屬於我們的主觀思維,而物自體永遠停留在彼岸世界裏。事實上,知性範疇的有限性並不由於其主觀性,而是由於其本身性質。”黑格爾以前的哲學家聚焦於對人的知識能力的批判性考察,因而把思維限制在知性範圍,把真理限制在關於有限對象的知識。費希特雖然看到用對象的有限性來限制思維的“欠缺”,從而“以自我作為哲學發展的出發點”,但是,“費希特也仍然停滯在康德哲學的結論裏,認為只有有限的東西才可認識,而無限便超出思維的範圍”。總的來說,批判哲學的缺點認為“思維的終結的、不可克服的規定是抽象的普遍性、形式的同壹性。於是就把思維當作是真理相反對的”,“因此便宣稱思維不能夠認識真理”。[9]
黑格爾指出了從笛卡爾開始的近代哲學和德國批判哲學的壹個***同缺陷,那就是把知性當作思維本質。他說,正因為知性的特征在於它的有限性,因而它不能被等同為思維的本質。因為思維的本質在真理,而“真理本身是無限的”,所以“思維的本質事實上本身就是無限的”,“我們必須把有限的、單純知性的思維與無限的理性的思維區別開”。[10]理性思維與知性思維的區別在於,其對象是無限、絕對,而不是有限;其內容是真理的全部,而不是有限的知識;理性在自身活動中逐步實現具體的普遍性,而不是抽象的普遍性;達到對立面的實質性同壹,而不是形式的同壹性。
辯證法概括了理性思維的這些特點,但理性不只是思維。理性與知性的根本不同在於,知性停留在意識自身,而理性既是主體,也是實體,是存在著的精神。如果有人問黑格爾:如何證明理性自身的存在呢?黑格爾會說,理性在世界歷史中證明了自身的存在。用他的原話說:“哲學用以觀察歷史的唯壹的‘思想’便是理性這個簡單的概念。‘理性’是世界的主宰,世界歷史因此是壹種合理的過程。這壹種信念和見識,在歷史的領域中是壹個假定,但是它在哲學中,便不是壹個假定了。思考的認識在哲學中證明:‘理性’——我們這裏就用這個名詞,無需查究宇宙對於上帝的關系——就是實體,也就是無限的權力。它自身是壹切自然生命和精神生命的無限素材與無限形式——即推動該內容的東西。理性是宇宙的實體。”[11]“理性”在黑格爾不同時期著作中有不同含義,但在這裏,黑格爾明確地用“理性”這壹單純概念表示世界歷史的主宰,黑格爾意義上的“理性”可被恰當地稱作“歷史理性”。“歷史理性”也用“客觀精神”、“世界理性”、“世界精神”等不同術語來表示。
“歷史理性”的提出在哲學史上具有變革意義。理性是傳統形而上學的主題,形而上學在傳統上是用理性來思考理性對象所獲得的理性知識。黑格爾看到,康德的批判摧毀了形而上學的理性知識和對象,於是,他把理性引入世界歷史,使理性獲得了新生。
四、馬克思的歷史辯證法
按照我們的分析,黑格爾的歷史理性是對批判哲學進行再批判,超越了舊形而上學理性觀和近代以來以知識論為中心的知性觀的產物。歷史理性是理解馬克思唯物史觀與黑格爾辯證法的中介。馬克思之所以繼承黑格爾的辯證法,是因為他的辯證法與歷史觀有著內在聯系。馬克思發現黑格爾辯證法“神秘外殼中的合理內核”;[12]他把黑格爾闡發的世界歷史首先並主要看成是物質生產方式的運動。黑格爾的歷史理性觀作為馬克思哲學的來源,無論如何誇大也不過分。在現實中,人們對這個主要的、直接的來源的認識不是誇大,而是不足。其原因是,沒有充分認識黑格爾的理性觀是對近代認識論和啟蒙理性為代表的理性主義的壹場變革。比如,哈耶克說,社會科學中有兩種理性主義綱領:壹是進化理性主義,壹是建構理性主義。前者認為理性認識處在不斷進化的過程中,自覺接受經驗的修訂、調適和證偽。後者則宣布：“應當運用理性所賦予的設計能力,按部就班地創造壹種文明。”[13]這些自由主義者指責馬克思通過黑格爾受到了法國啟蒙運動的影響,用理性作為審查壹切的標準,卻不知道理性本身也要受審查,因而是“致命的自負”。
在我看來,以哈耶克為代表的自由主義者在學術上犯了兩個錯誤。首先,他們在啟蒙運動、黑格爾和馬克思的“理性”之間劃了壹個等號,還說這三者有***同根源,並追溯從培根、霍布斯、笛卡爾直到盧梭的“理性主義傳統”。但這是壹個空疏的概括。其次，“理性主義”的標簽混淆了壹個根本事實:馬克思關於未來社會的展望既不是什麽盡善盡美的理性設計,也不是其理論的預設和基礎。如果要把馬克思哲學也歸於理性主義的話,那麽,馬克思所關註的是理性的現實基礎、社會條件和實際作用,而不是理性本身的純粹形式和內容。
恩格斯在批判啟蒙時代的理性主義時說,啟蒙學者是“非常革命”的“,他們不承認任何外界的權威,不管這種權威是什麽樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度,壹切都受到了最無情的批判;壹切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量壹切的唯壹尺度”。[14]“理性法庭”的說法非常形象地概括了啟蒙理性所具有的至上的裁判地位。接著,恩格斯引用了黑格爾的話,啟蒙時代“是世界用頭立地的時代”。[15]本來,黑格爾的這句話是為了說明應當“依照思想,建築現實”,[16]但恩格斯反其意而用之,說明不僅用要理性來批判現實,還要用現實來批判理性。即使像社會主義這樣的進步思想,也要接受現實的批判和革命實踐的檢驗。因此,恩格斯稍後對空想社會主義者有這樣的評論：“對所有這些人來說,社會主義是絕對真理、理性和正義的表現,只要把它發現出來,它就能用自己的力量征服世界。”[17]如果“所有這些人”也包括歷史上的壹切崇尚“絕對真理、理性和正義”的人,那麽這句話就適用於所有理性主義者(雖然他們不都是社會主義者)。可見,“理性”對於馬克思主義而言並不是壹個根本的範疇,理性並不只存在人或神的心靈之中,理性的來源和力量在社會現實之中。
馬克思說:“不使哲學成為現實,就不能夠消滅哲學。”[18]這裏所說的哲學不是壹般意義上的哲學,而是理性主義的思辨哲學。這句話和我們耳熟能詳的其他話,如“批判的武器當然不能代替武器的批判,物質力量只能用物質力量來摧毀”“,[19]哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在於改變世界”[20]等等,***同說明了這樣的道理:理性只有接受現實的審查和批判,才能審判和批判現實。與其說馬克思是在否定哲學理論和理性批判的作用,不如說是在強調理性的現實基礎和實踐功能。